1. SKIP_MENU
  2. SKIP_CONTENT
  3. SKIP_FOOTER
  • آخرین بروزرسانی: یکشنبه 25 فوریه 2018. برابر با یکشنبه, 06 اسفند 1396

عدالت و انصاف، و تصميم‌گيرى عقلانى

.

در دو قطعه برگزيده‏اى كه در پى مى‏آيند، رالز هم از رويكرد كلى‌اش به عدالت، به عنوان يك شيوه تصميمگيرى عقلانى، دفاع مى‏كند و هم از دو اصلى كه نظريه‏اش را مشخص مى‏سازند.

قطعه نخست

ممكن است، در نگاه نخست، به نظر آيد كه مفاهيم عدالت و انصاف فرقى ندارند و دليلى براى تفكيك آنها از يكديگر يا براى اين قول كه يكى از اين دو اساسيتر از ديگرى است وجود ندارد. به گمان من، اين تلقى اشتباه است. در اين مقاله، مى‏خواهم نشان دهم كه انديشه اساسى، در مفهوم عدالت، انصاف است; و مى‏خواهم، از اين نظرگاه، تحليلى از مفهوم عدالت ارائه كنم. سپس، براى ايضاح قوت اين ادعا و تحليل مبتنى بر آن، استدلال خواهم كرد بر اينكه همين جنبه از عدالت است كه سودگروى (1)، در شكل جا افتاده‏اش (2)، از توجيه آن عاجز است و در عين حال، قول به قرارداد اجتماعى، ولو به نحو گمراه‏كننده‏اى، بيانگر آن است.

در آغاز، مفهوم خاصى از عدالت را توضيح مى‏دهم و براى اين مقصود، دو اصلى را كه آن مفهوم خاص را مشخص مى‏سازند بيان و شرح مى‏كنم و به بررسى اوضاع و احوال و مقتضياتى مى‏پردازم كه مى‏توان تصور كرد كه در آن اوضاع و احوال و مقتضيات اين دو اصل تحقق يابند. دو اصلى كه اين مفهوم را مشخص مى‏سازند و نيز خود اين مفهوم، البته، شناخته شده اند. لكن، با استفاده از مفهوم انصاف به عنوان يك چارچوب، اين امكان فراهم مى‏تواند آمد كه آنها را به طرزى نو گرد آوريم و مورد توجه قرار دهيم. ولى، پيش از بيان اين مفهوم، مطالب تمهيدى زير را بايد در نظر داشت.

در سرتاسر اين مكتوب، من عدالت را فقط فضيلت نهادهاى اجتماعى، يا به تعبير [ شيوه‏هاى عمل] (3)، تلقى مى‏كنم. اصول عدالت اصولى قلمداد مى‏شوند كه محدوديتهايى تعيين مى‏كنند در باب اينكه چگونه نهادهاى اجتماعى مقامات و مناصب را مشخص سازند و به آن مقامات و مناصب قدرتها و مسؤوليتها، و حقوق و تكاليفى محول كنند. از عدالت‏ به عنوان فضيلت افعال خاص يا فضيلت اشخاص اصلا ذكرى در ميان نمى‏آورم. تفكيك اين امور مختلفى كه متصف به عدالت مى‏شوند كارى است مهم، چرا كه معناى اين مفهوم، برحسب اينكه خود مفهوم بر نهادهاى اجتماعى اطلاق شود يا بر افعال خاص يا بر اشخاص، تفاوت مى‏يابد. اين معانى، در واقع، با يكديگر مرتبط هستند، اما عين هم نيستند. من بحث‏خود را به آن معنايى از عدالت كه بر نهادهاى اجتماعى اطلاق مى‏شود محدود مى‏كنم، چرا كه اين معنا معناى اساسى است و به محض اينكه فهم شود معانى ديگر بسيار آسان و زود پذيرفته مى‏شوند.

عدالت را، در معناى متعارفش، بايد حاكى از فقط يكى از فضائل عديده نهادهاى اجتماعى گرفت، زيرا نهادهاى اجتماعى مى‏توانند مهجور و منسوخ يا فاقد كارآيى يا تحقيرآميز يا بسا چيزهاى ديگر باشند و در عين حال ناعادلانه نباشند. عدالت را نبايد تصورى حاكى از جميع اوصاف يك جامعه خوب انگاشت. عدالت فقط يك جزء از اين تصور و مفهوم است. مثلا، تفكيك آن معناى برابرى كه جنبه‏اى از مفهوم عدالت است از آن معناى ديگر برابرى كه به آرمان اجتماعى فراگيرترى تعلق دارد تفكيك مهمى است. كاملا ممكن است كه نابرابريهايى باشند كه كسى عادلانه بودن، يا لااقل ناعادلانه نبودن، آنها را بپذيرد اما، با اينهمه، به جهات ديگرى، خواستار الغاء آنها باشد. از اين رو، من توجه خود را يكسره معطوف مى‏كنم به معناى متعارف عدالت; كه بدان معنا عدالت در اصل عبارت است از حذف امتيازات بيوجه و ايجاد تعادلى واقعى در ميان خواسته‏هاى متعارض انسانها، در ساختار يك نهاد اجتماعى. و بالاخره، نيازى نيست‏ به اينكه اصولى را كه در زير مورد بحث قرار مى‏دهيم تنها اصول عدالت تلقى كنيم. فعلا همين قدر كافى است كه اين اصول را نمونه‏هايى از مجموعه اصولى بگيريم كه معمولا با مفهوم عدالت ارتباط دارند. زمينه‏اى را مى‏توان تصور كرد كه در آن زمينه اصول اين مجموعه تحقق يابند. اين اصول، در آن زمينه، با يكديگر مشابهت‏خاصى پيدا مى‏كنند كه كل بحث آينده ما آن نحوه مشابهت را روشن خواهد ساخت.

2. آن مفهوم از عدالت كه من قصد توضيح آن را دارم به صورت دو اصل قابل بيان است: اول اينكه: هر شخصى كه در يك نهاد اجتماعى شركت دارد يا تحت تاثير آن واقع است نسبت‏به گسترده‏ترين آزادى‏اى كه با آزادى‏اى مشابه براى همه سازگار باشد حقى برابر دارد; و دوم اينكه نابرابريها بيوجه‏اند مگر اينكه اين انتظار معقول باشد كه نابرابريها به نفع همگان بينجامند و به شرط آنكه مقامات و مناصبى كه نابرابريها بدانها وابسته‏اند يا از طريق آنها حاصل مى‏توانند شد در اختيار همه باشند. اين اصول بيانگر عدالت‏اند، به عنوان مفهومى مركب از سه جزء: آزادى، برابرى، و پاداش براى خدماتى كه در جهت‏خير همگان است.

اصل اول، البته، فقط در صورتى صادق است كه ساير امور يكسان باشند; يعنى در عين حال كه براى ترك وضع نخستين (4) ، كه در آن آزادى برابر هست، (كه با الگوى حقوق و تكاليف، و قدرتها و مسؤوليتهايى كه يك نهاد اجتماعى ايجاد مى‏كند مشخص مى‏شود) هميشه بايد توجيهى در كار باشد، و مؤونه برهان (5) را بر عهده كسى مى‏نهند كه وضع نخستين را ترك مى‏گويد، با اينهمه، براى ترك اين وضع توجيهى وجود مى‏تواند داشت، و غالبا وجود هم دارد. و اينكه بايد با موارد خاص مشابه، كه يك نهاد اجتماعى آنها را مشخص ساخته است، به همان گونه كه پديد آمده‏اند معامله مشابه داشت جزو خود مفهوم نهاد اجتماعى است و در مفهوم فعاليت هماهنگ با قواعد منطوى است. اصل اول بيانگر مفهومى شبيه همين مفهوم است كه البته، در اينجا، بر ساختار خود نهادهاى اجتماعى اطلاق شده است و مى‏گويد كه، مثلا، بر ضد امتيازات و طبقاتى كه معلول نظامهاى حقوقى و ساير نهادهاى اجتماعى‏اند، از اين حيث كه آزادى اصلى و برابر اشخاصى را كه در آنها شركت دارند محدود مى‏كنند شاهد و قرينه‏اى (6) وجود دارد. اصل دوم مشخص مى‏كند كه چگونه اين شاهد و قرينه را مى‏توان رد كرد.

در اينجا، ممكن است گفته شود كه عدالت فقط مستلزم آزادى برابر است. لكن، اگر آزادى بيشترى براى همه ممكن مى‏بود، بى‏آنكه ضرر يا تعارضى حاصل آيد، آنگاه گزينش آزادى‏اى كمتر نامعقول مى‏بود. تحديد حقوق وجهى ندارد، مگر اينكه اعمال حقوق به ناسازگارى بينجامد يا از كارآيى نهاد اجتماعى‏اى كه حقوق را مشخص مى‏سازد بكاهد. بنابراين، احتمال نمى‏رود كه در نتيجه اندراج مفهوم بيشترين آزادى برابر در مفهوم عدالت قلب و تحريف بزرگى در مفهوم عدالت روى دهد.

اصل دوم مشخص مى‏سازد كه چه نوع نابرابريهايى رواست، و تعيين مى‏كند كه چگونه شاهد و قرينه‏اى را كه اصل اول به ميان مى‏آورد مى‏توان به كنارى نهاد. مراد من از «نابرابرى‏» وقتى به بهترين وجه فهم شده است كه اين واژه را به معناى هر گونه تفاوتى ميان مناصب و مقامات نگيرند، بلكه به معناى تفاوت در منافع و مسؤوليتهايى بگيرند كه به نحوى مستقيم يا غير مستقيم ضميمه آن مناصب و مقامات‏اند، از قبيل حيثيت اجتماعى و ثروت، يا مشموليت نسبت ‏به ماليات‏دهى و خدمت اجبارى. كسانى كه در يك بازى شركت دارند نه اعتراض مى‏كنند كه چرا مقامات متفاوتى، از قبيل چوگان زن، پرتاب‏كننده گوى به طرف چوگان زن، گيرنده گوى [در چوگان بازى امريكايى]، و مانند اينها در كارند و نه اعتراض مى‏كنند به وجود امتيازات و قدرتهاى گوناگونى كه قواعد بازى تعيين كرده‏اند. شهروندان يك كشور نيز به وجود مناصب حكومتى متفاوت، از قبيل رئيس جمهور، سناتور، فرماندار، قاضى، و غير اينها، كه هر كدامشان حقوق و تكاليف خاصى دارد، اعتراضى ندارند. آنچه معمولا نابرابرى تلقى مى‏شود تفاوتهايى از اين دست نيست، بلكه تفاوتهايى است در ناحيه توزيع چيزهايى كه آدميان مى‏كوشند تا آنها را به دست آورند يا از آنها بپرهيزند و اين توزيع ناشى از همان مناصب است و نهاد اجتماعى آنرا ايجاد مى‏كند يا امكانپذير مى‏سازد. مثلا شهروندان ممكن است از الگويى كه يك نهاد اجتماعى براى افتخارات و پاداشها پديد آورده (مثلا حقوق و مزاياى كارمندان دولت) اظهار نارضايى كنند يا ممكن است اعتراض داشته باشند به نحوه توزيع قدرت و ثروت كه ناشى است از انحاء مختلف استفاده آدميان از فرصتهايى كه يك نهاد اجتماعى در اختيارشان مى‏نهد (مثلا تمركز ثروت كه ممكن است در يك نظام قيمت آزاد كه درآمدهاى عظيم حاصل از كارفرمايى يا سفته‏بازى را روا مى‏دارد پديد آيد).

بايد توجه داشت كه اصل دوم مى‏گويد كه نابرابرى فقط در صورتى روا شمرده مى‏شود كه دليلى داشته باشيم بر اين عقيده كه نهاد اجتماعى‏اى كه توام با نابرابرى يا موجد آن است‏به نفع همه اشخاصى است كه در آن نهاد اجتماعى شركت دارند. در اينجا تاكيد بر اين نكته اهميت دارد كه همه اشخاص بايد از نابرابرى سود ببرند. اين اصل، چون بر نهادهاى اجتماعى اطلاق مى‏شود، مستلزم اين است كه آدمى در هر منصب يا مقامى كه يك نهاد اجتماعى مشخص ساخته است‏بايد، وقتى كه آن نهاد را نهادى فعال و موفق مى‏بيند، ترجيح وضع و حال و آتيه خود را كه قرين نابرابرى ست‏بر هر وضع و حال و آتيه ديگرى كه در درون آن نهاد، اگر بدون نابرابرى مى‏بود، پيش مى‏آمد ترجيحى معقول بيابد. بنابراين، اين اصل توجيه نابرابريها را بر اين مبنا كه مضار نابرابريها در يك وضع كمتر است از منافع بيشترى كه نابرابريها در يك وضع ديگر حاصل مى‏آورند رد مى‏كند. اين قيد و شرط كم اهميت جرح و تعديل عمده‏اى است كه مى‏خواهم در اصل سودگروى، بدان صورت كه معمولا تلقى مى‏شود، به عمل آورم.

3. مى‏توان كوشيد تا اين اصول را از اصول پيشين عقلى استخراج كرد يا مى‏توان مدعى شد كه اصول مذكور به بداهت معلوم شده‏اند. اين دو كار كارهايى بسيار متعارفند و، لااقل در مورد اصل اول، مى‏توانند قرين توفيقى هم باشند. لكن، معمولا چنين ادله‏اى، اگر در اينجا اقامه شوند، متقاعدكننده نيستند و احتمال نمى‏رود كه به فهم اساس اصول عدالت، لااقل از اين حيث‏كه اصول عدالت‏اند، رهنمون شوند. بنابراين، مى‏خواهم به اين اصول به شيوه ديگرى بنگرم.

تصور كنيد جامعه‏اى از اشخاصى را كه در ميان آنان نظام خاصى از نهادهاى اجتماعى قبلا بخوبى جا افتاده است. حال، فرض كنيد كه رويهمرفته اين اشخاص متقابلا در طلب سود خودند و وفاداريشان نسبت‏ به نهادهاى اجتماعى جا افتاده‏شان طبعا مبتنى بر اميد به نفع شخصى است. لزومى ندارد كه فرض كنيم كه، به همه معانى لفظ سشخصز، اشخاص موجود در اين جامعه متقابلا در طلب سود خودند. اگر وصف «سودجويى شخصى متقابل‏» وقتى اطلاق شود كه مرز تقسيم خانواده است، اين نيز صادق مى‏تواند بود كه اعضاى خانواده‏ها را رشته‏هاى احساس و عاطفه به هم مى‏پيوندد و از اين رو اينان با طيب خاطر وظايفى را بر عهده مى‏گيرند كه با سودجويى شخصى منافات دارند. سودجويى شخصى متقابل در ارتباطات ميان خانواده‏ها، ملتها، فرق و مذاهب، و امثال اينها عموما با وفادارى و فداكارى عميق و عظيم يكايك اعضاء پيوند دارد. بنابراين، اگر اين جامعه را متشكل از خانواده‏هايى (يا انجمنها و كانونهاى ديگرى شبيه خانواده) تصور كنيم كه سودجويى شخصى متقابل دارند مى‏توانيم تصور واقعبينانه‏ترى از آن داشته باشيم. از اين گذشته، لازم نيست كه فرض كنيم كه اين اشخاص در هر اوضاع و احوالى متقابلا در طلب سود خودند، بلكه كافى است كه آنان را در اوضاع و احوال متعارفى كه در آن اوضاع و احوال در نهادهاى اجتماعى مشتركشان شركت دارند در پى سودجويى شخصى متقابل بينگاريم.

حال، اين فرض را هم بكنيد كه اين اشخاص عاقلند; يعنى به نحوى كمابيش دقيق منافع خودشان را مى‏شناسند، مى‏توانند آثار و نتايج محتمل گزينش يك كار خاص را تشخيص دهند، مى‏توانند به محض اينكه عزمشان را بر عملى جزم كردند آن را پى گيرند; مى‏توانند در برابر وسوسه‏هاى موجود و اغواگريهاى منافع عاجل مقاومت ورزند، و صرف اينكه از تفاوت ميان شرايط خودشان و شرايط ديگران باخبر مى‏شوند يا اين تفاوت را حس مى‏كنند سبب نمى‏شود كه، در محدوده خاصى و فى‏نفسه، ناخوشنودى عظيمى برايشان حاصل آيد. فقط اين نكته اخير است كه چيزى بر تعريف متعارف عقلانيت مى‏افزايد. به گمان من، اين تعريف بايد اين مطلب را نيز ملحوظ دارد كه انسان عاقل از اينكه باخبر شود، يا ببيند، كه وضع ديگران از وضع خود او بهتر است چندان افسرده و اندوهگين نمى‏شود، مگر اينكه وضع بهتر ديگران را نتيجه بيعدالتى يا پيامد اينكه سير حوادث را به حال خود وانهاده‏اند تا به هدفى كه سودمند و همگانى هم نيست‏بينجامد، يا چيزهاى ديگرى از اين قبيل بداند. پس اگر اين اشخاص به نظر ما به نحو ناخوشايندى خودخواه مى‏آيند، لااقل تا حدى از عيب حسد بركنارند.

و بالاخره فرض كنيد كه اين اشخاص نيازها و منافع تقريبا مشابه دارند يا نيازها و منافعى دارند كه به انحاء مختلف مكمل يكديگرند، به طورى كه همكارى پر ثمر در ميان آنان امكانپذير است; و فرض كنيد كه از حيث قدرت و توانايى آنقدر برابرند كه بتوان تضمين كرد كه در اوضاع و احوال عادى هيچيك از آنان نمى‏تواند بر ديگران سلطه يابد. اين شرط (مانند شرايط ديگر) ممكن است‏بيش از حد مبهم به نظر آيد; اما با توجه به مفهومى از عدالت كه اين دليل بدان مى‏انجامد ظاهرا وجهى ندارد كه آن را در اينجا دقيقتر سازيم.

چون اين اشخاص را اشخاصى تصور كرده‏ايم كه در نهادهاى اجتماعى مشتركشان، كه قبلا جا افتاده‏اند، مشاركت دارند، اين امكان نيست كه فرض كنيم كه گرد هم آمده‏اند تا در اين باره كه چگونه اين نهادهاى اجتماعى را براى نخستين بار پديد آورند تبادل‏نظر كنند. با اينهمه، مى‏توانيم تصور كنيم كه گهگاه با يكديگر در اين باب بحث مى‏كنند كه آيا هيچيك از آنان اعتراض بحقى به نهادهاى جاافتاده‏شان دارد يا نه. بحثهايى از اين دست در هر جامعه متعارفى كاملا طبيعى‏اند. حال فرض كنيد كه تصميم گرفته‏اند كه چنين بحثى را بدين نحو پى گيرند كه نخست‏بكوشند تا به اصولى دست‏يابند كه اعتراضات، و نيز خود نهادهاى اجتماعى، را بايد بر مبناى آن اصول داورى كرد. براى اين مقصود، شيوه كارشان اين خواهد بود كه به هر شخصى اجازه دهند كه اصولى را كه خوش دارد كه بر مبناى آن اصول اعتراضاتش را بسنجند و بيازمايند پيش نهد، با علم به اينكه، اگر اصول پيشنهاده او مورد قبول واقع شوند، اعتراضات ديگران نيز به همين نحو سنجيده و آزموده مى‏شوند و به هيچ روى اعتراضى مسموع نيست مگر اينكه همگان درباره شيوه داورى اعتراضات اجمالا اجماع داشته باشند. هريك از اين اشخاص اين را نيز مى‏داند كه اصولى كه در اين زمان خاص پيشنهاد و پذيرفته مى‏شوند در زمانهاى آينده هم الزام آورند. بدين ترتيب، هر شخصى مراقب است كه اصلى پيش نهد كه، به فرض مقبوليت، به او، در اوضاع و احوال كنونى‏اش، نفع خاصى عائد كند. هر شخصى مى‏داند كه، در همه وضع و حال‏هاى آينده كه ويژگيهاى آنها را اكنون نمى‏توان دانست و كاملا ممكن است چنان باشند كه در آنها اصل پيشنهاده او به ضررش باشد، ملزم به لوازم آن اصل خواهد بود. مطلب اين است كه از هر كسى بايد خواست كه پيشاپيش مؤكدا ملتزم شود; و البته، به حكم عقل، از ديگران نيز توقع مى‏توان داشت كه خود را به همان نحو ملتزم سازند; و به هيچ كسى اين مجال داده نخواهد شد كه معيارهاى اعتراض بحق‏را چنان بسازد و بپردازد كه با وضع و حال خاص خود وى سازگار افتند و بعدا، آنگاه كه ديگر با هدف او تناسب و وفاقى ندارند، آنها را به دور افكند. بدينسان، هر شخصى اصول كلى‏اى پيش خواهد نهاد كه، تا حد زيادى، معنا و اهميت‏خود را از استفاده‏هاى گوناگونى كه ازآنها مى‏شود كسب مى‏كنند استفاده‏هاى گوناگونى كه وضع و حال خاص آنها فعلا دانسته نيست. اين اصول بيانگر شرايطى خواهند بود كه هركسى بر طبق آن شرايط از اينكه در طرح وشاكله نهادهاى اجتماعى منافعش محدود مى‏شود كمترين ناخوشنودى را خواهد داشت، البته‏باتوجه به منافع متضاد ديگران و با فرض اينكه منافع ديگران نيز محدود خواهد شد. محدوديتهايى را كه بدين شيوه پديد مى‏آيند مى‏توان محدوديتهايى دانست كه هر شخصى، اگر در كار ساختن نهاد اجتماعى‏اى مى‏بود كه در آن نهاد دشمن وى جايگاه او را تعيين مى‏كرد، در نظر مى‏داشت.

دو بخش اصلى اين شرح و وصف فرضى اهميت قاطعى دارند. منش و وضعيتهاى خاص طرفهاى ذينفع نشانگر اوضاع و احوال خاصى‏اند كه در آن اوضاع و احوال مسائل مربوط به عدالت رخ مى‏نمايند. شيوه پيشنهاد و پذيرش اصول نشاندهنده قيود و شروطى است، شبيه قيود و شروط داشتن يك نظام اخلاقى، كه به موجب آن قيود و شروط اشخاصى كه عاقلند و متقابلا در طلب سود خودند وادار به فعل عقلانى مى‏شوند. بدين ترتيب، بخش اول نشانگر اين واقعيت است كه مسائل مربوط به عدالت وقتى رخ مى‏نمايند كه دعاوى متعارضى در باب طرح و شاكله يك نهاد اجتماعى در كار باشند و در جايى كه مسلم فرض شده است كه هر شخصى بر آنچه حق خود مى‏داند، حتى الامكان، پاى مى‏فشرد. خصيصه دعاوى مربوط به عدالت اين است كه در آنها با اشخاصى سروكار داريم كه به اصرار و تكرار از يكديگر مطالبه حقوق خود مى‏كنند حقوقى كه در ميان آنها بايد توازن يا تعادل منصفانه‏اى يافت. از سوى ديگر، داشتن يك نظام اخلاقى، به همانگونه كه در بخش دوم بيان شد، بايد لااقل مستلزم قبول يك سلسله اصول، به عنوان اصولى كه بيطرفانه بر سلوك خود شخص و نيز بر سلوك ديگرى اطلاق مى‏شوند، و يك سلسله اصول ديگر، كه ممكن است طلب منافع شخصى را دستخوش قيد و بند يا محدوديتى سازند، باشد. البته، داشتن يك نظام اخلاقى جنبه‏هاى ديگرى هم دارد. قبول اصول اخلاقى بايد خود را در مواردى از اين قبيل نشان دهد: پذيرش رجوع به اصول اخلاقى، به عنوان اصولى كه تحديد دعاوى يك شخص را توجيه مى‏كنند، قبول مؤونه ارائه توضيحى خاص يا پوزشخواهى اى خاص وقتى كه شخص كارى برخلاف اين اصول مى‏كند، يا نشان دادن شرم و پشيمانى و رغبت‏به جبران مافات. در اينجا، همينقدر كفايت مى‏كند كه خاطرنشان كنيم كه داشتن يك نظام اخلاقى نظير اين است كه شخص پيشاپيش مؤكدا ملتزم شده باشد; زيرا بايد اصول اخلاق را، حتى وقتى كه به ضرر او تمام مى‏شوند، قبول كند. انسانى كه داوريهاى اخلاقى‏اش هميشه بر منافعش منطبق مى‏شوند ظن غالب آن است كه اصلا نظام اخلاقى‏اى ندارد.

پس غرض از دو بخش شرح و وصف گذشته ارائه انواع اوضاع و احوالى است كه در آنها مسائل مربوط به عدالت رخ مى‏نمايند و نيز ارائه قيد و بندهايى كه داشتن يك نظام اخلاقى بر اشخاصى كه در چنين اوضاع و احوالى واقعند تحميل مى‏كند. بدين نحو، مى‏توان فهميد كه چگونه اصول عدالت پذيرفته مى‏شوند، زيرا، با فرض قبول همه اين شرايطى كه وصفش گذشت، طبيعى است كه دو اصل عدالت مورد قبول واقع شوند. چون هيچ كس راهى ندارد به اينكه نفع خاصى براى خود به دست آورد، هر كسى قبول برابرى را به عنوان يك اصل اوليه امرى معقول مى‏بيند; لكن وجهى ندارد كه اين وضع را وضع نهايى تلقى كند; زيرا اگر نابرابريهايى باشند كه مقتضيات اصل دوم را برآورند، نفع عاجلى را كه برابرى امكانش را فراهم مى‏آورد مى‏توان دارايى‏اى قلمداد كرد كه صرف سرمايه‏گذارى شده است و اين سرمايه‏گذارى، با توجه به بازدهى كه در آينده دارد، عاقلانه نيز هست. اگر اين نابرابريها انگيزه كوششهاى بهتر و بيشترى شوند، كه احتمالش قوى هم هست، اعضاى اين جامعه ممكن است نابرابريهاى مذكور را به چشم امتيازاتى بنگرند كه به طبيعت انسانى داده شده است; يعنى، مانند ما، گمان داشته باشند كه مردم، در وضع آرمانى، بايد خواهان خدمت‏به يكديگر باشند. اما اعضاى اين جامعه، از اين حيث كه متقابلا در طلب سود خودند، پذيرشى كه نسبت‏به اين نابرابريها دارند صرفا پذيرش مناسباتى است كه در واقع با يكديگر دارند و بازشناسى انگيزه‏هايى است كه آنان را به ورود در نهادهاى اجتماعى مشتركشان سوق مى‏دهند. اعضاى اين جامعه حق ندارند كه از يكديگر شكوه كنند. و به شرط اينكه شرايط مربوط به اصل تحقق يافته باشد وجهى ندارد كه نابرابريهايى از اين‏دست را روا نشمرند; و، در واقع، اين روانادارى نشانه كوته‏بينى آنان است و، در بيشتر موارد، فقط ناشى از اين تواند بود كه صرف حس كردن يا باخبر شدن از اينكه ديگران وضع بهترى دارند آنان را اندوهگين و افسرده ساخته است. لكن، هر شخصى بر نفع خودش و، از اين رهگذر، بر نفع همگان پاى خواهد فشرد، زيرا هيچ كس نمى‏خواهد چيزى را به پاس ديگران فدا كند.

قطعه دوم

بايد به يادداشت كه مفهوم عام عدالت‏به عنوان انصاف مستلزم اين است كه همه خيرات اوليه اجتماعى به طور برابر توزيع شوند مگر اينكه توزيع نابرابر به نفع همگان باشد. براى مبادله اين خيرات هيچ محدوديتى وضع نمى‏شود و، بنابراين، فوايد اجتماعى و اقتصادى بيشتر آزادى كمتر را جبران مى‏توانند كرد. حال اگر از موقف يك شخص، كه دلبخواهانه انتخابش كرده‏ايم، به اين وضعيت‏بنگريم، خواهيم ديد كه اين شخص راهى ندارد به اينكه منافع خاصى براى خود به دست آورد.از سوى ديگر، دليلى هم ندارد كه به مضار خاصى تن در دهد. چون معقول نيست كه، در تقسيم خيرات اجتماعى، به چيزى بيش از سهم برابر چشم داشته باشد، و چون منطقى نيست كه به كمتر از آن هم رضا دهد، كار خردپسندى كه مى‏تواند كرد اين است كه اصلى را، به عنوان نخستين اصل عدالت، قبول كند كه مستلزم توزيع برابر است. در واقع، اين اصل چنان وضوحى دارد كه توقع ما اين است كه بيدرنگ به ذهن هر كسى خطور كند.

بدين ترتيب، طرفهاى ذينفع كار خود را با اصلى مى‏آغازند كه براى همه آزادى برابر مقرر مى‏دارد، از جمله برابرى فرصتها و نيز توزيع برابر درآمدها و ثروتها. اما وجهى ندارد كه قبول اين اصل قبول نهايى باشد. اگر در ساختار اساسى نابرابريهايى باشند كه همه را، در قياس با معيار برابرى اوليه، داراى وضع بهترى سازند، چرا آن نابرابريها را جائز ندانيم؟ نفع عاجلى را كه برابرى بيشتر امكانش را فراهم مى‏آورد مى‏توان دارايى‏اى دانست كه صرف سرمايه‏گذارى شده است و اين سرمايه‏گذارى، با توجه به بازدهى كه در آينده دارد، عاقلانه نيز هست. اگر، فى‏المثل، اين نابرابريها انگيزه‏هاى گوناگونى پديد آورند كه بتوانند موجب كوششهاى توليدى بيشتر شوند، شخصى كه در وضع نخستين قراردارد ممكن است آنها را، براى جبران كمبودهاى تربيتى و تشويق كارهاى مؤثر، لازم ببيند. ممكن است گمان رود كه افراد، در وضع آرمانى، بايد خواهان خدمت‏به يكديگر باشند. اما چون فرض بر اين است كه طرفهاى ذينفع به علائق يكديگر تعلق خاطرى ندارند، پذيرشى كه نسبت‏به اين نابرابريها دارند فقط پذيرش مناسباتى است كه آدميان در اوضاع و احوال قرين عدالت‏با يكديگر دارند. طرفهاى ذينفع دليلى ندارند كه از انگيزه‏هاى يكديگر شكوه كنند. بنابراين، شخصى كه در وضع نخستين قرار دارد عادلانه بودن اين نابرابريها را تصديق مى‏كند و، در واقع، عدم تصديق نشانه كوته‏بينى اوست. چنين كسى فقط در صورتى در رضا دادن به اين نظم و ترتيب‏ها درنگ مى‏كرد كه صرف حس كردن يا باخبر شدن از اينكه ديگران وضع بهترى دارند او را اندوهگين و افسرده مى‏ساخت; و من فرض كردم كه طرفهاى ذينفع چنان تصميم مى‏گيرند كه گويى دستخوش حسد نيستند. براى قطعيت‏بخشيدن به اصلى كه نابرابريها را ضبط و مهار مى‏كند بايد از موقف بى‏امتيازترين فرد به نظام نگريست. نابرابريها وقتى مجازند كه چشمداشتهاى درازمدت محرومترين گروه جامعه را به بيشترين حد برسانند يا لااقل افزايش دهند.

به نظر مى‏رسد كه، با توجه به اين مطالب، واضح باشد كه اين دو اصل لااقل مفهوم موجهى از عدالت‏ به دست مى‏دهند; اگرچه اين مساله باقى است كه چگونه مى‏توان به نحوى روشمندانه‏تر و منظمتر از دو اصل مذكور دفاع كرد. چند كار مى‏توان كرد. مى‏توان پيامدهايى را كه اين اصول براى نهادهاى اجتماعى دارند محاسبه كرد و لوازم آنها را براى خط مشى اساسى جامعه نشان داد. از اين راه، آنها را با مقايسه با احكام ناظر به عدالت، كه بررسى كرديم، آزموده‏ايم.... اما مى‏توان كوشيد تا ادله‏اى به سود اين اصول يافت كه، از موقف وضع نخستين، قطعيت داشته باشند. براى اينكه بفهميم كه چگونه چنين كارى مى‏توان كرد تدبير مفيدى كه ما را در كشف روش انجام اين كار يارى مى‏كند اين است كه اين دو اصل را راه حل حداكثر حداقل (7) مساله عدالت اجتماعى بينگاريم. شباهتى هست ميان اين دو اصل و قاعده حداكثرحداقل گزينش در وقتى كه قطعيتى در كار نيست. اين شباهت‏با توجه به اين واقعيت وضوح مى‏يابد كه دو اصل مذكور اصولى‏اند كه شخص براى طراحى جامعه‏اى كه در آن دشمن او جايگاهش را تعيين مى‏كند برمى‏گزيند. قاعده حداكثرحداقل از ما مى‏خواهد كه شقوق مختلف را برحسب بدترين پيامدهاى ممكنشان مرتب كنيم: ما بايد شقى را اختيار كنيم كه بدترين پيامد آن از بدترين پيامدهاى ساير شقوق بهتر باشد. اشخاصى كه در وضع نخستين قرار دارند، البته، فرضشان بر اين نيست كه جايگاه اوليه‏شان را در جامعه شخصى تعيين كرده است كه مخالف و بدخواه آنان است. همانطور كه بعدا خاطرنشان خواهم كرد، اين اشخاص نبايد براساس مقدمات كاذب استدلال كنند. حجاب جهل با اين راى منافاتى ندارد، چراكه فقدان اطلاعات چيزى است و اطلاعات نادرست چيزى ديگر. اما اينكه اگر طرفهاى ذينفع مجبور بودند از خود در برابر چنين پيشامد محتملى دفاع كنند دو اصل عدالت را برمى‏گزيدند مبين معنايى است كه بدان معنا اين مفهوم راه حل حداكثرحداقل است. و اين شباهت نشاندهنده اين است كه، اگر وضع نخستين چنان وصف و تعريف شده باشد كه براى طرفهاى ذينفع اتخاذ موضع محافظه‏كارانه‏اى كه در اين قاعده بيان مى‏شود كار عاقلانه‏اى باشد، در واقع، مى‏توان دليل قاطعى به سود اين اصول اقامه كرد. روشن است كه قاعده حداكثرحداقل، عموما، راهنماى مناسبى براى گزينشهايى كه بايد در عين عدم قطعيت صورت پذيرد نيست; اما در وضعيتهايى كه ويژگيهاى خاصى دارند قاعده‏اى جالب توجه است. پس، قصد من اين است كه نشان دهم كه مى‏توان دليل قويى به سود اين دو اصل اقامه كرد، مبتنى بر اين واقعيت كه وضع نخستين، به عاليترين درجه ممكن، آن ويژگيهاى خاص را داراست و، به تعبيرى، آنها را به حد نهايت مى‏رساند.

ظاهرا سه ويژگى مهم در وضعيتها هستند كه اين قاعده نامتعارف را موجه مى‏سازند. اول اينكه چون اين قاعده احتمال وضع و حال‏هاى ممكن را به حساب نمى‏آورد، ناديده گرفتن آشكار برآورد اين احتمالات بايد وجهى داشته باشد. بدون مداقه، به نظر مى‏رسد كه طبيعيترين قاعده گزينش اين باشد كه درجه احتمال سود مادى هر تصميمى را محاسبه كنيم و آنگاه عملى را اختيار كنيم كه بالاترين درجه احتمال را دارد. بدين ترتيب، بايد، فى‏المثل، وضعيت وضعيتى باشد كه در آن علم به احتمالات امكانپذير نباشد يا، در بهترين حالت، بغايت غير قابل اعتماد باشد. در اين مورد، عدم تشكيك در محاسبات احتمالى كارى است غير معقول، مگر اينكه راه ديگرى وجود نداشته باشد، على‏الخصوص اگر تصميم تصميم اساسى‏اى باشد كه لازم است‏براى ديگران توجيه شود.

دومين ويژگى كه قاعده حداكثرحداقل را به ذهن متبادر مى‏كند اين است: شخص گزينشگر ممكن است چيزى بيش از كمترين مقدار ثابتى كه، در واقع، مى‏تواند، با تبعيت از قاعده حداكثرحداقل، از حصول آن مطمئن باشد، به دست آورد; اما چنان تصورى از خير [اجتماعى مورد نظر خود] دارد كه چندان پرواى آن چيز بيشتر را ندارد، اگر نگوييم كه اصلا پرواى آن را ندارد. براى او فايده‏اى ندارد كه به خاطر نفع بيشتر دست‏به مخاطره زند، على‏الخصوص وقتى كه احتمال مى‏رود كه بالمآل بسا چيزها را كه برايش مهمند از كف بدهد. اين پيشبينى اخير ويژگى سوم را در كار مى‏آورد، يعنى اينكه شقوق مردود پيامدهايى دارند كه مشكل بتوان پذيرفت و وضعيت متضمن خطركردنهاى عظيم است. البته اين ويژگيها اگر جمع شوند تاثيرشان به بيشترين حد مى‏رسد. وضعيت نمونه براى تبعيت از قاعده حداكثرحداقل وقتى است كه هرسه ويژگى به عاليترين درجه تحقق يابند. پس، اين قاعده كاربرد عام ندارد و البته بديهى هم نيست; بلكه روش عملى تقريبى و اجمالى يا اندرزى است كه در وضع و حال‏هاى خاصى كارآيى دارد; و كاربردش وابسته است‏به ساختار كيفى سود و زيان‏هايى كه در ارتباط با تصور شخص از خير [اجتماعى] امكانپذيرند; و البته همه اينها در زمينه‏اى مصداق دارد كه در آن زمينه ناديده گرفتن برآوردهاى حدسى احتمالات كارى معقول باشد.

و بالاخره، ويژگى سوم در صورتى تحقق مى‏يابد كه بتوانيم فرض كنيم كه هر مفهوم ديگرى از عدالت ممكن است‏به نهادهايى بينجامد كه طرفهاى ذينفع آن نهادها را تحملناپذير بيابند. فى‏المثل، كسانى قائل شده‏اند كه، در پاره‏اى از اوضاع و احوال، اصل سودمندى (به هر شكلش)، اگر نظام برده‏دارى يا سرفدارى را هم توجيه نكند، به هر حال توجيه‏گر موارد نقض جدى آزاديها، به پاس منافع اجتماعى بزرگتر، هست. لزومى ندارد كه در اينجا صدق اين ادعا را بررسيم يا اين احتمال را كه شرايط لازم حاصلند بررسى كنيم. فعلا اين عقيده را فقط بدين قصد آورديم كه تصوير كنيم كه چگونه مفاهيم مختلف از عدالت ممكن است‏به پيامدهايى امكان ظهور دهند كه طرفهاى ذينفع نتوانند بپذيرند. و به نظر مى‏رسد كه عقلائى، اگر نگوييم عقلانى، نيست كه طرفهاى ذينفع، كه اين شق حى و حاضر را در اختيار دارند كه دو اصل عدالت را برگزينند، كه حداقل رضايتبخشى را تامين مى‏كنند، دست‏به مخاطره‏اى بزنند كه اين پيامدها تحقق نيابند.


ترجمه مصطفى ملكيان

پى‏نوشت‏ها:
1. utilitarianism.
2. classical.
3. practice.
چون مؤلف لفظ پيشنهادى خود، يعنى practice ( شيوه عمل)، را تعبير ديگرى از همان مفهوم «نهاد اجتماعى‏» مى‏داند، مترجم هرجا كه با لفظ practice رو به رو شده آن را به «نهاد اجتماعى‏» ترجمه كرده است.
4. initial position.
5. the burden of proof.
6. presumption.
×. برگزيده‏اى از:
ژدسچث، ذخرپ زحح‏خژژس‏پ ژچ ژژحذزخچبس ذخ حخث دچح‏خخررژردخخت سحخسحث، 67، 1958، رر.164-194. 7. maximin.
××. برگرفته از:
Rawls, John, A Theory of (Justice: Oxford Oxford University Press, 1989,pp.156-150. جان رالز(متولد 1921) از 1962 استاد فلسفه دانشگاه هاروارد بوده است. پش از آن در مؤسسه فناورى‏ماساچوست (MIT) ، دانشگاه كرنل، و دانشگاه پرينستن تدريس مى‏كرد. پيش از انتشار كتاب نظريه‏اى‏درباره عدالت (A Theory of Justice) (1971)، به عنوان نويسنده چندين جستار در باب عدالت‏بويژه مقاله عدالت‏بعنوان انصاف، (Justice as Fairness) به چاپ رسيد.

برگه درخواست عضویت
ایمیل دبیرخانه حزب
این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

با ما همراه باشید

آخرین مقالات درج شده جدید

مشروطه ایرانی و گفتمان ملی…

22 بهمن و خیزش مردم ایران…

تلاش بیهوده حجاریان…

هفدهم ماه دی، روز زن در ایران…

بیانیه جبهه ایران‌گرایان در پشتیبانی از تظاهرات گسترده مردم در ایران…

مقالات دگراندیشان جدید

مشکل، مردم ایران نیستند؛ رژیم جانی‌شان است…

قیام ملی نقاب (نجات قیام ایران بزرگ)…

آیت‌الله مایک؛ آمریکاییِ مسلمان‌شده‌، رئیس جدید میز ایران سازمان سیا…

ایران را چرا باید دوست داشت؟…

در باغ وحش آخوندها!…

مقالات هم‌اندیشان جدید

بحثی در مقوله رفراندوم درخواستی و بیانیه پانزده اصلاح‌طلب پشیمان…

آیا هدف روسیه تبدیل ایران به یک «حکومت اقماری» است؟…

مارتین لوتر: مردی که به قرون‌وسطی فرمان ایست داد…

تشدید «جنگ سرد» در مناسبات آمریکا و ایران…

جشن مهرگان، تجدید پیمان با مهر و روشنایی…